何谓“经史传统”，学界有不同认识。有人用它来指称清代学术中经籍整理、文献辨伪、史实考订、书志编纂的学术传统，这样理解显然过于狭隘。有人会把它视为经部之学和史部之学的总和，这种理解望文生义。显然，经史传统的“经”不能直接理解为传统意义上的经学；经史传统的“史”也不能简单粗暴地看作现代所谓的史学。经史传统和经学、史学密切相关，但并非二者的简单拼合；经史传统当然要靠经部、史部的典籍来承载，但又不是作为典籍的经书、史书所能直接呈现和完全呈现的。
如果把“经”理解为经籍，把“史”理解为史书，经史传统首先是指经与史之间互相影响、互相渗透、紧密关联的发展历程。中国经学的起源一般追溯到孔子。孔子“点史成经”，通过搜集、整理和裁断三代的历史遗存开创了六经，从而成为中国经学的唯一源头，奠定了中国思想的共同根基，塑造了中国文明的基本品质。司马迁“融经入史”，考信于六艺，折中乎孔子，阙协六经异传，整齐百家杂语，在继承、消化和转化六经传统的前提下开创了中国正史的基本体例，创制了中国历史书写的基本模式，也形塑了中国历史认知的基本视野。此后，从《汉书》《后汉书》到《明史》，历代官修史书虽然各有损益，但是无不沿用。透过这一事实不难发现：中国的文明理想是孔子借助三代的历史才得以初步阐发。对三代历史的诠释形成的价值信念和文化观念，又构成了中国历史观的核心和要义。
如果把“经”理解为儒家经典，把“史”理解为历史本身，经史传统的第二层含义就是经典的理想性与历史的现实性之间的巨大张力，以及它所转化出的精神活力与历史创造力。以六经为核心的经典世界，究其本质是一个价值世界，承载着中华文明的价值理想，它既对现实的历史有着批判的意义，又不断生成对历史的规范性力量，进而将其精神融入滚滚向前的历史进程之中。《春秋》成书于世卿世禄制的东周末年，解释《春秋》的《公羊传》却说“世卿，非礼也”。这里所说的“礼”，显然不是春秋时的礼制，而是理想中的礼制。这显然是经学价值观理想性、批判性的表达。讥世卿逻辑上必然导向倡选举，或者说汉代以后倡选举逻辑上关联着《春秋》讥世卿。中国古代选举制度经历了察举征辟制、九品中正制、科举制，并从隋唐沿用至清末，其理论根源很难不追溯到《春秋》讥世卿。
经史传统的内在张力，不仅体现在经典世界对历史进程的批判和范导，也体现在历史进程对经典系统的丰富和完善。经孔子整理而成的六艺经战国至秦汉产生了大量的传、记。这些传、记的内容，因撰述者的历史境遇，呈现出各自的时代风貌。五经立为官学之后，一方面要直面政治和社会等各方面的问题，另一方面又存在内部的今古文学派竞争和各自学说整合的需要。两者相互作用，共同构成了汉唐经学发展的基本动力。而《五经正义》的形成，可以视作由汉魏至隋唐历史文化结晶沉淀后进入经典系统的成果。它反映了中国文明在其社会建制方面极其质朴庄重的一面。隋唐以后，旧的经典系统已然无法应对新的问题，两宋儒者为了重建心灵秩序和政治秩序，于五经系统之外又建立了四书系统。四书系统的建立，不是儒家凭空的创造，而是中国历史“转向内在”的标志。自此以后的宋明时代，中国文明高度发展了其体现于精神世界中极为细腻优雅的一面。
此外，经史传统还有第三层含义。它是指存在于经典之中，但需要在历史进程中受到时代变迁的激发才能展现出来的创造性阐释的思想潜能。这些潜能一旦被激发出来，就会成为经典中由隐而显的文明特质，成为历史中生生不息的精神之火。试举例：《春秋》本来依托周末文敝、礼坏乐崩的历史。但是，经历战国到秦汉的变迁，《公羊传》通过对经文“元年春王正月”的创造性诠释，揭示出“大一统”这个《春秋》第一义。经过董仲舒等汉儒的不断阐释，“大一统”的内涵日渐丰富和饱满。它包含了在时间和空间两个维度上张大一统：时间上强调兼采和融贯不同历史阶段所形成的政治传统；空间上强调包容和转化不同地域和族群因其历史差异而形成的不同文化传统。自此之后，“大一统”就不仅仅是经学义理，也是历史精神。
从经史传统再出发，就意味着古典学不能简单等同于“国学”。“国学”与西学相对而言，强调对中国固有的典籍与文化进行研究。古典学研究的对象是作为整体的古典文明，其研究进路则借助于核心经典的重新阐释。即便我们只从事中国古典的研究，也需要对其他西方有起码的了解，需要构筑起一个从事文明研究所需的整全视野和比较视野。对于古典文明的研究，不可能平行地看待各个种类的典籍，只能是以经史为中心向子集辐射。对于古典文明的研究，也不可能等价地看待各个时期的典籍，只能以经史传统的形成期为中心向其他历史时期辐射。古典学虽然没有特别清晰的边界，但是却有特别明确的中心和边缘。古典学的各部分之间不是并列关系，古典学的方法更不是各种现代学科方法的叠加。
从经史传统再出发，就意味着古典学不能被简单等同于“解释学”。解释对于经典固然重要。但是，解释之于经典的形成，既非必要条件，更非充分条件。并非所有的解释都会形成经典，也不是所有经典的形成都依赖于解释。从表面看，经史传统和解释传统似乎就是对同一事物的不同称谓，但其实质并非如此。解释学仅仅关注解释行为本身，而古典学却关注解释所连接的经典和历史。换言之，各种解释都在解释学研究的范围之内；但并非所有解释都会在古典学中得到同等的重视。作为古典文明研究，经典和历史既是思考对象的两极，也是衡量解释的两个相互交叉的标准。古典学会选择性地关注因其切中根本问题而成为“新经典”的解释，或者因其理论成果产生了社会行动生成社会建制从而创造了“新历史”的解释。
从经史传统再出发，还意味着古典学不能被简单等同于“古代学”。流行的看法是：只有综合运用文史哲的方法才能达到全面研究古代的目的，所以才需要建设中国古典学。这种认识对于古典学的性质、目的、意义都存在误解。就其性质而言，古典学是对文明问题的探究。之所以把文明研究的重心放在“古典”，乃是因为各大文明在古典时期已经发展出它的基本要素。今天建设中国古典学的目的，就是为了在古今中西交汇的大视野中，理解自身文明属性和文明特质。古典学的意义不在于更为全面更为细致地掌握关于古代的知识，而是要建构一个整全的文明视野。这种文明视野无法通过综合文史哲的古代研究而获得。这种文明视野的获得也无法取代现有的文史哲的古代研究。但是，它可以影响、刺激，甚至引领现有文史哲的古代研究。
古典学和各种“古代学”最大的不同在于，古典学研究“古典”，却不是面向过去，而是面向当下、面向未来。经史传统不是一个封闭的传统，而是一个开放的传统；不是一个僵死的传统，而是一个生生不息的传统；不是一个只存在于过去的传统，而是一个向当代和未来延伸的传统。从经史传统再出发，建设中国的古典学，既是建设中国自主知识体系的需要，也是完成塑造人类文明新形态的历史使命的需要。
（作者：李长春 单位：中山大学）
如果把“经”理解为经籍，把“史”理解为史书，经史传统首先是指经与史之间互相影响、互相渗透、紧密关联的发展历程。中国经学的起源一般追溯到孔子。孔子“点史成经”，通过搜集、整理和裁断三代的历史遗存开创了六经，从而成为中国经学的唯一源头，奠定了中国思想的共同根基，塑造了中国文明的基本品质。司马迁“融经入史”，考信于六艺，折中乎孔子，阙协六经异传，整齐百家杂语，在继承、消化和转化六经传统的前提下开创了中国正史的基本体例，创制了中国历史书写的基本模式，也形塑了中国历史认知的基本视野。此后，从《汉书》《后汉书》到《明史》，历代官修史书虽然各有损益，但是无不沿用。透过这一事实不难发现：中国的文明理想是孔子借助三代的历史才得以初步阐发。对三代历史的诠释形成的价值信念和文化观念，又构成了中国历史观的核心和要义。
如果把“经”理解为儒家经典，把“史”理解为历史本身，经史传统的第二层含义就是经典的理想性与历史的现实性之间的巨大张力，以及它所转化出的精神活力与历史创造力。以六经为核心的经典世界，究其本质是一个价值世界，承载着中华文明的价值理想，它既对现实的历史有着批判的意义，又不断生成对历史的规范性力量，进而将其精神融入滚滚向前的历史进程之中。《春秋》成书于世卿世禄制的东周末年，解释《春秋》的《公羊传》却说“世卿，非礼也”。这里所说的“礼”，显然不是春秋时的礼制，而是理想中的礼制。这显然是经学价值观理想性、批判性的表达。讥世卿逻辑上必然导向倡选举，或者说汉代以后倡选举逻辑上关联着《春秋》讥世卿。中国古代选举制度经历了察举征辟制、九品中正制、科举制，并从隋唐沿用至清末，其理论根源很难不追溯到《春秋》讥世卿。
经史传统的内在张力，不仅体现在经典世界对历史进程的批判和范导，也体现在历史进程对经典系统的丰富和完善。经孔子整理而成的六艺经战国至秦汉产生了大量的传、记。这些传、记的内容，因撰述者的历史境遇，呈现出各自的时代风貌。五经立为官学之后，一方面要直面政治和社会等各方面的问题，另一方面又存在内部的今古文学派竞争和各自学说整合的需要。两者相互作用，共同构成了汉唐经学发展的基本动力。而《五经正义》的形成，可以视作由汉魏至隋唐历史文化结晶沉淀后进入经典系统的成果。它反映了中国文明在其社会建制方面极其质朴庄重的一面。隋唐以后，旧的经典系统已然无法应对新的问题，两宋儒者为了重建心灵秩序和政治秩序，于五经系统之外又建立了四书系统。四书系统的建立，不是儒家凭空的创造，而是中国历史“转向内在”的标志。自此以后的宋明时代，中国文明高度发展了其体现于精神世界中极为细腻优雅的一面。
此外，经史传统还有第三层含义。它是指存在于经典之中，但需要在历史进程中受到时代变迁的激发才能展现出来的创造性阐释的思想潜能。这些潜能一旦被激发出来，就会成为经典中由隐而显的文明特质，成为历史中生生不息的精神之火。试举例：《春秋》本来依托周末文敝、礼坏乐崩的历史。但是，经历战国到秦汉的变迁，《公羊传》通过对经文“元年春王正月”的创造性诠释，揭示出“大一统”这个《春秋》第一义。经过董仲舒等汉儒的不断阐释，“大一统”的内涵日渐丰富和饱满。它包含了在时间和空间两个维度上张大一统：时间上强调兼采和融贯不同历史阶段所形成的政治传统；空间上强调包容和转化不同地域和族群因其历史差异而形成的不同文化传统。自此之后，“大一统”就不仅仅是经学义理，也是历史精神。
从经史传统再出发，就意味着古典学不能简单等同于“国学”。“国学”与西学相对而言，强调对中国固有的典籍与文化进行研究。古典学研究的对象是作为整体的古典文明，其研究进路则借助于核心经典的重新阐释。即便我们只从事中国古典的研究，也需要对其他西方有起码的了解，需要构筑起一个从事文明研究所需的整全视野和比较视野。对于古典文明的研究，不可能平行地看待各个种类的典籍，只能是以经史为中心向子集辐射。对于古典文明的研究，也不可能等价地看待各个时期的典籍，只能以经史传统的形成期为中心向其他历史时期辐射。古典学虽然没有特别清晰的边界，但是却有特别明确的中心和边缘。古典学的各部分之间不是并列关系，古典学的方法更不是各种现代学科方法的叠加。
从经史传统再出发，就意味着古典学不能被简单等同于“解释学”。解释对于经典固然重要。但是，解释之于经典的形成，既非必要条件，更非充分条件。并非所有的解释都会形成经典，也不是所有经典的形成都依赖于解释。从表面看，经史传统和解释传统似乎就是对同一事物的不同称谓，但其实质并非如此。解释学仅仅关注解释行为本身，而古典学却关注解释所连接的经典和历史。换言之，各种解释都在解释学研究的范围之内；但并非所有解释都会在古典学中得到同等的重视。作为古典文明研究，经典和历史既是思考对象的两极，也是衡量解释的两个相互交叉的标准。古典学会选择性地关注因其切中根本问题而成为“新经典”的解释，或者因其理论成果产生了社会行动生成社会建制从而创造了“新历史”的解释。
从经史传统再出发，还意味着古典学不能被简单等同于“古代学”。流行的看法是：只有综合运用文史哲的方法才能达到全面研究古代的目的，所以才需要建设中国古典学。这种认识对于古典学的性质、目的、意义都存在误解。就其性质而言，古典学是对文明问题的探究。之所以把文明研究的重心放在“古典”，乃是因为各大文明在古典时期已经发展出它的基本要素。今天建设中国古典学的目的，就是为了在古今中西交汇的大视野中，理解自身文明属性和文明特质。古典学的意义不在于更为全面更为细致地掌握关于古代的知识，而是要建构一个整全的文明视野。这种文明视野无法通过综合文史哲的古代研究而获得。这种文明视野的获得也无法取代现有的文史哲的古代研究。但是，它可以影响、刺激，甚至引领现有文史哲的古代研究。
古典学和各种“古代学”最大的不同在于，古典学研究“古典”，却不是面向过去，而是面向当下、面向未来。经史传统不是一个封闭的传统，而是一个开放的传统；不是一个僵死的传统，而是一个生生不息的传统；不是一个只存在于过去的传统，而是一个向当代和未来延伸的传统。从经史传统再出发，建设中国的古典学，既是建设中国自主知识体系的需要，也是完成塑造人类文明新形态的历史使命的需要。
（作者：李长春 单位：中山大学）